Commentaire

La sourate aurait pu s'ouvrir directement sur « Lui, Allah, est unique ». Elle ne l'a pas fait. Elle a placé avant la proclamation un mot qui la fait passer du cœur de celui qui parle à la langue de celui qui transmet : « proclame ». Le tawḥīd, dans le Coran, n'est pas un secret que l'on garde, c'est une chose que l'on répand. Il ne suffit pas que le cœur le sache ; il faut que la langue le fasse sortir.

Et cet ordre a une ampleur où tout lecteur tient. Celui que l'ordre vise le prononce d'abord, puis le lecteur le prononce après lui. Quiconque a lu la sourate s'est trouvé à la place de celui à qui il est dit « proclame » : il reçoit l'annonce de la bouche du Livre pour la rendre sur lui-même et sur qui l'entend. Le tawḥīd est une parole qui circule, non un état que l'on tait.

Avant que le nom ne descende dans le verset, un pur pronom de l'absent le précède : huwa, « Lui ». Et il y a là une finesse. S'il avait été dit « Allah est unique », le nom aurait été l'ouverture. Mais le verset commence par « Lui », et ouvre ainsi dans le cœur un lieu pour le signe avant que le nom ne soit prononcé : celui-là vers qui les cœurs se tournent sans l'enclore, celui-là vers qui l'âme fait signe dans son désarroi avant de savoir le nommer. Puis, une fois le signe posé, le nom descend : « Allah ». Et le pronom et le nom se rejoignent sur un seul nommé.

Et le Coran emploie cette construction aux grands endroits du tawḥīd. Dans Al-Baqara, là où le tawḥīd est énoncé, le même schéma revient : « Allah, point de dieu sinon Lui ». Le nom, puis le pronom. Ici le pronom ferme au lieu d'ouvrir, mais il porte le même sens : on n'atteint ce qui est visé que par un signe qui dépasse toute dénomination. Et dans notre sourate le pronom ouvre, pour indiquer ce qui n'est pas enclos avant que ne soit prononcé ce qui se nomme.

Il y a en arabe une distinction sans laquelle le tawḥīd ne tient pas : al-wāḥid est le premier du nombre, il appelle un second même s'il n'y en a pas. On dit « celui-ci est un, et celui-là un autre ». Al-aḥad, lui, n'appelle rien ; il est seul dans son espèce, non dans son compte. Aussi les Arabes l'emploient-ils dans la négation générale : mā raʾaytu aḥadan, « je n'ai vu quiconque ». Les deux viennent d'une seule racine, mais leur facture de sens diffère.

Et la sourate choisit ici aḥad, non wāḥid. Si elle avait dit « Allah est wāḥid », le nom aurait été rangé dans la file des choses comptées, supposant un second à nier de lui. Mais elle a dit « Allah est aḥad », et elle a fait sortir le nom du nombre tout entier. Il ne tombe pas dans une file où l'on compte, et nul associé ne se tient avec lui pour être nié de lui, car l'associé appelle une espèce commune, et l'espèce est ici niée dès sa racine.

Et dans Al-Baqara on trouve le mot correspondant à l'endroit de la première proclamation : « et votre dieu est un dieu unique ». C'est un tawḥīd jeté sur une assemblée qui connaît des dieux que l'on compte, et il leur est dit : votre dieu est un, non deux ni trois. Dans Al-Ikhlāṣ, l'adresse est d'une couche plus profonde : non l'unité du dieu dans le nombre, mais sa sortie hors du nombre tout entier. Al-wāḥid nie l'association ; al-aḥad en nie la possibilité même. La parole précède le terme, et l'unité précède le nombre.

La structure du verset est close. Quatre mots, sans verbe ni mouvement, rien que des noms fermes. « Proclame » est un ordre, puis « Lui, Allah, est unique » est une phrase nominale immobile, que nul temps ne change et que nul complément n'affecte. Comme si la phrase elle-même prenait la forme de ce qu'elle décrit : une fermeté sans mouvement, une annonce qui n'attend pas de suite.

Et le lecteur qui la prononce se trouve devant une porte close. Tout ce que l'analogie aurait pu ouvrir de portes vers l'association, fût-ce dans une pensée cachée, est ici verrouillé par le mot aḥad. Rien ne le mesure, car il n'est pas dans l'espèce de quoi que ce soit. Rien ne le figure, car figurer appelle un commun, et le commun est nié. Ce mot est le passage du tawḥīd par où nul contraire ne passe.

La sourate s'ouvre par un impératif de la racine q-w-l. Et l'écoute de son squelette sonore dépasse les bornes de la langue arabe. Le noyau Q-L, les Arabes le prononcent dans qāla, l'Anglais dans call, le Grec dans καλέω (kaleō), le Latin dans calare. Un seul squelette K-L dans des langues éloignées, et tout entier issu du fond du palais. Le qāf arabe et le k indo-européen ont un seul point d'articulation : une prise qui sort du creux de la gorge, si bien que sa parole n'est pas un souffle qui s'éteint à la lèvre, mais un son qui se prolonge dans l'air jusqu'à atteindre une oreille.

Et si l'on écoute le sens que ce squelette rassemble, on trouve qu'il n'est pas la simple émission de la voix. Qāla, en arabe, n'est pas le murmure qu'on glisse à une oreille, c'est une parole qui sort pour atteindre. Et call, en anglais, n'est pas le mot du simple dire, c'est l'appel qui frappe au loin. καλέω, en grec, signifie pour cela même convier et convoquer. Et la racine indo-européenne reconstituée *kelh₁- se définit par « l'appel prolongé, l'annonce qui convoque un auditeur ». La sourate, en s'ouvrant sur « proclame », n'ordonne donc pas une information discrète ; elle ordonne un appel qui sort de la gorge pour atteindre. L'ordre du tawḥīd est un call : un appel qui frappe.

Et sur cette écoute, le rendu le plus vrai de l'ordre en anglais n'est pas le terne Say, mais Call out. Et le plus vrai en français n'est pas Dis, mais Proclame. Le premier porte le sens d'informer, le second porte le sens de l'appel prolongé. La voix du muezzin, du haut du minaret, porte cette racine même : Q-L dans sa bouche traverse l'espace comme call le traverse dans la bouche de qui appelle son enfant du fond de la maison. Une seule image pour un seul acte : une parole qui a de la portée.

La parole traverse les langues des hommes, et son sens demeure fixe dans son squelette sonore. La sourate qui nie toute espèce semblable à Allah s'ouvre par un ordre que la bouche elle-même porte dans chaque langue : appelle, proclame, fais entendre.

Quatre mots, pas davantage, qui ferment toute porte que le raisonnement aurait pu ouvrir sur un associé. Cela commence par « proclame » : un ordre de dire qui fait passer le tawḥīd du cœur de celui qui parle à la langue de celui qui transmet. Et le dire, ici, n'est pas un murmure, c'est un appel qui porte, sorti du creux de la gorge pour atteindre une oreille. Et le squelette Q-L traverse les langues des hommes : call en anglais, calare en latin, καλέω en grec, tous un appel qui porte. Puis le pronom précède le nom : « Lui ». S'il avait été dit « Allah est unique », le nom aurait été l'ouverture ; mais le verset ouvre d'abord dans le cœur un lieu de pur signe avant que le nom ne descende : celui-là vers qui les cœurs font signe sans l'enclore. Puis « Allah » descend dans ce signe. Puis la phrase se referme sur le mot qui fait tout le travail du tawḥīd : aḥad, non wāḥid. Al-wāḥid est le premier du nombre et appelle un second même s'il n'y en a pas ; al-aḥad n'entre dans aucun nombre, ne se met pas au pluriel et n'accepte nul associé dans son espèce, et c'est le mot dont les Arabes usent pour la négation absolue : mā jāʾanī min aḥad, « il ne m'est venu quiconque ». S'il avait dit « Allah est wāḥid », il aurait rangé le nom dans la file des choses comptées en supposant un second à nier de lui ; mais il a dit « Allah est aḥad », et il a fait sortir le nom du nombre tout entier. Et dans Al-Baqara l'annonce est faite à une assemblée qui connaît des dieux que l'on compte, « et votre dieu est un dieu unique » : un tawḥīd qui nie la pluralité des dieux. Dans Al-Ikhlāṣ, l'adresse est plus profonde : la sortie du dieu hors du nombre tout entier. Al-wāḥid nie l'association ; al-aḥad en nie la possibilité dès la racine. Et la structure même de la phrase est close et immobile : quatre mots sans verbe ni mouvement, une phrase nominale qui prend la forme de ce qu'elle décrit, une fermeté sans mouvement. La parole précède le terme, et l'unité précède le nombre.

Deux Lectures

Les deux lectures ne s'opposent pas. La première garde le démenti familier de la pluralité ; la seconde retrouve le démenti plus profond de la catégorie que seul aḥad porte. Ce livre choisit l'écoute supplémentaire.

Commentaire

Le Coran répète la plupart de ses mots. Un seul nom tourne en des dizaines d'endroits. Mais al-Ṣamad descend une seule fois, en ce verset précisément, puis disparaît. Comme si le mot lui-même faisait ce qu'il décrit : il descend en un lieu unique au-delà duquel on ne vise rien, et ce lieu devient le seul accès à son sens.

Et il y a dans le choix des mots du Coran une exactitude qui n'est pas ailleurs. Il aurait pu être dit « Allah est al-Ghaniyy », ou « Allah est al-Qayyūm », présents l'un et l'autre en d'autres endroits du Livre. Mais cette sourate choisit un mot qui ne se répète pas, et ouvre ainsi dans le lecteur une écoute d'une autre sorte. C'est un mot qui lui demande de s'arrêter sur lui, non d'y passer.

Ṣamada ilā al-shayʾ, en arabe, c'est le viser d'une visée ferme qui ne dévie pas. De là vient que le chef d'un peuple fut appelé ṣamad : parce que les gens le visent dans leurs besoins, c'est-à-dire se tournent vers lui à dessein, et descendent dans sa cour. Le ṣamad, en cet usage, est le centre autour duquel tournent les besoins, un point où se rejoint tout ce qui lui est extérieur, et qui ne se tourne, lui, vers rien d'autre que soi.

Ce sens s'ajuste à ce qui précède dans la sourate. Il a été dit aḥad, et cela a fait sortir de l'espèce. Puis il est dit al-Ṣamad, et cela fait sortir du besoin. Ce qui n'a pas de second dans son espèce n'a pas besoin d'un second pour combler un manque ; et tout ce qui est autre que lui, étant d'une espèce, porte en soi un manque qui demande à être comblé. Le Ṣamad est donc celui par qui le manque est comblé dans tous les êtres, et en qui nul manque n'est comblé, parce que le manque n'a en lui aucun lieu.

Le second sens de la racine ajoute à l'image sa densité. Ṣamad, dit d'un corps inerte, c'est ce qui n'a ni creux ni fente, la masse soudée dont le dehors et le dedans sont égaux. La pierre dite ṣamad n'a pas de cavité par où le vent passe, ni de faille qu'un coup fende. Et de l'homme, quand on le dit ṣamad dans sa résolution, on veut dire qu'il n'y a dans sa fermeté aucune fente par où l'hésitation entrerait.

Et le Coran convoque ici cette image non comme une description sensible, mais comme une image pour l'écoute du cœur. Ce vers quoi les cœurs font signe, n'ayant ni manque ni cavité, ne reçoit rien d'eux et ne laisse rien sortir de soi qui formerait autre chose que soi. Comme si le mot ouvrait à l'esprit l'image de ce que nulle analogie ne pénètre : aucune fente par où passerait la comparaison.

Et ce sens ne revient pas dans Al-Baqara sous ce mot, mais il affleure en des expressions voisines. Quand y est nié tout ce qui atteint la créature de manque, il est dit : « ni assoupissement ni sommeil ne Le saisissent ». Le sommeil et l'assoupissement sont deux fentes dans la veille d'un être. Le verset nie ces deux fentes, et retrouve en une autre langue ce que dit al-Ṣamad : aucune fente par où passerait une coupure ou un oubli.

Et dans ce nom se rejoint ce qui est dispersé ailleurs. Le Ṣamad est ce vers quoi les besoins sont visés, et il n'a donc pas besoin. Il est ce qui n'a pas de creux, et nulle analogie n'y pénètre. Il est le ferme sur soi, et nul temps ni nul état ne le change. Trois qualités en un seul mot, qui ne tombe qu'une fois dans le Coran.

Et le lecteur qui l'entend après aḥad se trouve devant une bâtisse de tawḥīd serrée. La première a nié qu'il y eût avec lui un second dans une espèce commune. La seconde nie qu'il y ait en lui de quoi demander un comblement du dehors. Et toutes deux préparent les deux versets restants, car ce qui n'a ni second ni besoin n'est pas du genre de ce qui engendre et de ce qui est engendré.

Deux mots, et le second est des plus étranges que la langue porte dans le Coran. Al-Ṣamad ne se répète pas ; il descend en ce verset précisément puis disparaît, comme si le mot faisait lui-même ce qu'il décrit : il descend en un lieu unique au-delà duquel on ne vise rien. Et la langue rassemble sur ce nom trois images qui se rejoignent en une seule forme. La première : le chef vers qui les besoins sont visés, c'est-à-dire visés d'une visée ferme, un centre vers lequel les besoins se tournent et qui ne se tourne vers rien d'autre. La deuxième : ce qui n'a ni creux ni fente, la masse soudée que nul vent ne traverse et que nul coup ne fend. La troisième : le ferme dans sa résolution, dont la fermeté n'a pas de fente par où l'hésitation passerait. Et les trois images se referment sur une seule forme : ce vers quoi tout se tourne et qui ne se tourne vers rien, ce qui se suffit et n'a besoin de rien pour remplir un creux. Et l'ordre de la sourate est une bâtisse serrée : la première a nié l'associé dans l'espèce, celle-ci nie le besoin dans ce qui est visé. Et les deux négations sont nouées : ce qui n'a pas de second dans une espèce commune ne manque pas de quoi combler, car tout ce qui est autre que lui, étant d'une espèce, porte un manque qui demande à être comblé. Et le Coran aurait pu choisir ici al-Ghaniyy ou al-Qayyūm, présents l'un et l'autre ailleurs, mais il a réservé à ce lieu un mot qui ne se répète pas, et qui demande au lecteur de s'arrêter sur lui plutôt que d'y passer. Et cela rejoint, dans Al-Baqara, « ni assoupissement ni sommeil ne Le saisissent » : l'assoupissement et le sommeil sont deux fentes dans la veille d'un être, et le verset les nie là-bas en une seconde langue ce que al-Ṣamad dit en une seule : aucune fente par où passerait une coupure ou un oubli. Et ces deux négations ensemble préparent les deux versets : ce qui n'a ni second ni besoin n'est pas du genre de ce qui engendre et de ce qui est engendré.

Deux Lectures

Les deux lectures ne s'opposent pas. La première retient une face ; la seconde entend la convergence que le mot lui-même opère. Ce livre choisit l'écoute supplémentaire.

Commentaire

Le verbe walada, dans la racine arabe, tourne sur trois choses liées : le creux qui contient, le lien de filiation qui adhère, et le prolongement qui continue. Les Arabes disent walada al-shayʾu al-shayʾa quand une chose en a fait sortir une autre de son creux, adhérente à elle. L'enfant, en ce sens, n'est pas une production à partir de rien, c'est un prolongement de ce qui est, par une séparation douce : il était au-dedans, puis il est au-dehors, mais il reste rapporté à ce dont il est sorti.

Et quand le verset nie cet acte, il nie du même coup plusieurs choses. Il nie qu'il y ait là un creux contenant ce qui en sortirait. Il nie qu'il y ait une espèce commune entre ce qui est visé et ce qui en naîtrait. Et il nie qu'il y ait un temps où un acte courrait après un acte, de sorte qu'il serait avant l'existence de son enfant puis après elle. Trois négations en un seul mot. Et toutes sont déjà requises par le mot al-Ṣamad qui précède, et par le mot aḥad avant lui.

Puis descend le second plateau. Si le verset n'avait nié que la première des deux, l'esprit aurait encore pu se figurer ce qui aurait une origine d'où il sort, sans rien faire sortir de soi. Le verset nie cette possibilité en deux mots : « et Il n'a point été engendré ». Nulle origine ne le précède dont il serait le prolongement. S'il en allait ainsi, il serait au même rang que toute créature, venu d'un autre. Mais il n'en va pas ainsi. Il n'a pas d'avant d'où il sorte, ni d'après vers quoi il sorte.

Et l'ordre des deux négations a sa finesse. Si le verset avait mis « n'a point été engendré » avant « n'a point engendré », l'ordre eût été celui d'une chronique : pas d'origine, puis pas de rejeton. Mais il a mis « n'a point engendré » d'abord, et il a placé en tête la négation la plus large pour la perception. On voit les rejetons descendre des origines, et l'on en déduit ensuite que toute origine est le rejeton d'une origine antérieure. Le verset va par degrés avec la perception : d'abord ce que l'on voit dans sa main, ensuite ce que l'esprit en déduit.

Le lecteur peut demander : si le premier verset a dit aḥad et le deuxième al-Ṣamad, pourquoi cette négation vient-elle ensuite, et en clair ? La réponse est dans la nature de l'écoute humaine. En entendant aḥad, on peut le comprendre comme une unité de nombre, et se figurer malgré tout ce qui se ramifierait avec le temps en des formes. Et en entendant al-Ṣamad, on peut convoquer l'image du chef puissant vers qui son peuple se replie, et le mesurer aux chefs des tribus : ceux-là ont des pères et des fils.

Le verset vient fermer ces deux portes par la négation en clair, non par déduction. Le lecteur n'est pas laissé à tirer la négation de aḥad et de al-Ṣamad ; il lui est dit en clair : ni rejeton ni origine. Un mot engendre un mot qui engendre un mot, si bien qu'il ne reste dans l'esprit aucun passage par où une analogie se glisserait.

Et dans Al-Baqara cette négation revient sous une autre forme. Quand le verset répond à qui a dit qu'Allah s'est donné un fils, il dit : « et ils ont dit : Allah s'est donné un fils. Gloire à Lui ! Bien au contraire, à Lui appartient ce qui est dans les cieux et sur la terre, tous Lui sont entièrement soumis ». La négation, là-bas, répond à une prétention précise, et vient donc avec « gloire à Lui », puis motive : tout ce qui est dans les cieux et la terre lui appartient et se tient soumis devant lui. Dans Al-Ikhlāṣ, la négation est nue, sans réponse à un locuteur, un tawḥīd pur posé dans le cœur comme une règle. Al-Baqara dispute avec celui qui prétend ; Al-Ikhlāṣ pose la règle qui fait tomber toute prétention dès le départ.

Qui redit ce verset dans sa prière, ou dans sa retraite, apprend de sa structure quelque chose avant d'apprendre de son sens. Il apprend à fermer le fil, dans le cœur, sur ce qui est visé. Il ne laisse dans l'esprit ni l'image de ce qui se ramifierait, ni l'image de ce qui serait ramifié de quelque chose. Les deux mots descendent comme deux coups frappés sur une porte qui se ferme des deux côtés à la fois.

Et lorsque la filiation se ferme, une autre porte s'ouvre : la porte de la visée. Ce qui n'a pas de filiation n'est pas enclos par l'analogie, mais il est visé par le fait de se tourner. Et quiconque a lu la sourate depuis son début perçoit que c'est bien ce qu'elle fait : elle ferme tout passage à l'analogie, et ouvre un passage unique à la visée. C'est le passage qu'a dit le verset précédent : al-Ṣamad.

Le verset ferme deux portes en une seule ligne. Il n'a point engendré, et rien de son genre ne sort donc de lui ; et il n'a point été engendré, et nulle origine ne le précède dont il serait le prolongement. Les deux directions sont fermées : celle qui descend et celle qui remonte. Et la racine w-l-d n'est pas la seule procréation, elle tourne sur trois choses liées : un creux qui contient, une filiation qui adhère, un prolongement qui continue. L'enfant est ce qui se forme dans le creux, s'y retient, puis sort adhérent à sa filiation. Aussi le verbe est-il nié ici de trois façons ensemble : nul creux d'où quelque chose sorte, et cela se soude à al-Ṣamad ; nulle espèce commune d'où une forme se ramifie ; nul temps où un acte courrait après un acte. Et l'ordre des deux négations a sa finesse : « n'a point engendré » avant « n'a point été engendré ». Si la négation qui remonte avait été mise en tête, l'ordre eût été celui d'une chronique, pas d'origine puis pas de rejeton ; mais l'ordre va ici par degrés avec la perception humaine : on voit les rejetons de ses yeux avant d'en déduire les origines. Et l'on peut demander : si aḥad a nié l'espèce et al-Ṣamad le besoin, pourquoi cette négation vient-elle après eux ? Parce que celui qui entend aḥad peut le comprendre comme une unité de nombre et se figurer ce qui se ramifierait en des formes, et peut convoquer avec al-Ṣamad l'image du chef dans la tribu, et ceux-là ont des pères et des fils. Le verset vient donc fermer les deux portes par la négation en clair, non par déduction : ni rejeton ni origine. Et dans Al-Baqara cela revient sous une autre forme, « et ils ont dit : Allah s'est donné un fils. Gloire à Lui ! » : là-bas une réponse à une prétention, ici une règle qui fait tomber toute prétention dès le départ. Al-Baqara dispute avec celui qui prétend, et Al-Ikhlāṣ pose la règle avec laquelle nul prétendant ne tient. Et lorsque la filiation se ferme, une autre porte s'ouvre : la porte de la visée. Ce qui n'a pas de filiation n'est pas enclos par l'analogie, mais il est visé par le fait de se tourner, et c'est le passage qu'a dit le verset précédent : al-Ṣamad.

Deux Lectures

Les deux lectures ne s'opposent pas. La première restreint la négation à l'engendrement ; la seconde l'entend comme un démenti du dedans, de l'espèce et du temps. Ce livre choisit l'écoute supplémentaire.