﴾ And if you do turn your side away from them, seeking a mercy from your Rabb (the Nurturing Sustainer) that you are hoping for, then say to them a saying made easy. ﴿
The verse says neither "turn away" nor "do not turn away"; its wording is wa-immā tuʿriḍanna, "and if you do turn your side away." Immā is a condition with mā joined to it, and the heavy emphatic nūn is then fastened to the verb. So the turning away is supposed as something that happens, neither commanded nor forbidden: the construction is an emphatic condition, neither a permission nor a prohibition.
This fine point rescues the verse: whoever reads it as a permission to turn away has added to it, and whoever reads it as a prohibition of turning away has equally added to it, whereas the verse supposes and then sets conditions. The pronoun in ʿanhum, "from them," refers to those already named two verses before, and this verse does not name them again; its concern is what accompanies the turning away from them, not who they are.
The turning away, iʿrāḍ, is in its root ʿ-r-ḍ a turning of the ʿurḍ toward someone, the ʿurḍ being the broad side of a thing. So the one who turns away has neither said no nor turned his back with words; he has turned his flank, a movement of the body before it is a movement of the tongue. That is why the verse, at its end, will need to bring the tongue back to its place.
Then comes "seeking a mercy from your Rabb," a cause in the accusative that becomes a condition. Ibtighāʾa is in the accusative as the stated cause of the act, and here the whole ruling sits: a cause in the accusative gives the reason for the act rather than describing it. So what the verse supposes is a turning away whose cause is stated in its own wording, not a turning away pure and simple; of a turning away with no cause the verse has said nothing.
The mercy, moreover, is indefinite, and "from your Rabb" takes its source out of the hand of the one who turns away: he owns neither what he would give nor the time when he will own it. Mercy has its own entry in the glossary; what the verse adds to it is that here mercy is something sought and not something present.
The verb ibtaghā is on the pattern iftaʿala, a form that turns the seeking back onto the seeker himself: he takes the seeking upon himself with effort and does not sit back from it, his palm empty and his eye at work.
Then tarjūhā, "that you are hoping for," is a second condition narrowing the first, a clause standing in the place of a description of the mercy. Had the wording stopped at "seeking a mercy," the sentence would have been complete. What the clause adds is that seeking can be a word that is said, while hoping is a state not easily laid claim to.
Hope derives from r-j-w, which also gives rajā al-biʾr, the rim of a well, and al-arjāʾ, the outer edges. So the one who hopes stands on the rim, joined to what lies beyond it, having neither gone inside nor turned away from it. The two conditions together make the turning away a state of taut waiting rather than of rest.
Last comes "then say to them a saying made easy," where the answer is a command rather than an excuse. The fa introduces the answer of the condition. One would expect an answer that lifts a blame or widens an excuse; the answer came instead as a command, "then say." What has fallen away is the giving; what remains is the saying.
The phrase lahum, "to them," takes lām in preference to ilayhim: the saying is turned toward their side, for their benefit, rather than being a mere address that reaches them. Maysūran, "made easy," is a passive participle: the saying is made easy, so it is acted upon and is not the actor, and the one who makes it easy can only be the one who says it. Making easy is a craft that falls to the one who has the tongue, not a temperament whose coming is waited for.
Ease, in y-s-r, is a soft, light running that nothing blocks. So a saying made easy is one that reaches its hearer with no steep rise for him to climb; what is meant is a cleared channel, not a lowered voice. The heaviest thing to lay on someone sent back empty-handed is speech he must carry on top of that emptiness.
The verse neither commands the turning away nor forbids it; it supposes it, with immā and the emphatic nūn, and then surrounds it with three things: a cause in the accusative without which the turning away does not hold, namely the seeking of what is not in the hand; a state that bears the cause out, a standing on a rim joined to what lies beyond it; and a command in the answer, that the saying stay freely given after the giving has been lifted, made easy by the craft of the one who says it, its channel clear to the one who hears it. Whoever has turned his flank has not been given leave to turn his tongue: the empty hand is lifted, while the tongue is not.
﴾ Et s'il t'arrive de leur tourner le flanc, en quête d'une miséricorde de ton Rabb (Celui qui fait croître et veille) que tu espères, alors dis-leur une parole rendue aisée. ﴿
Le verset n'a pas dit « détourne-toi », et il n'a pas dit « ne te détourne pas ». Il a dit wa-immā tuʿriḍanna, « et s'il t'arrive de leur tourner le flanc ». Immā est une condition à laquelle mā s'est jointe, puis le nūn lourd d'insistance s'attache au verbe. Le détournement est donc supposé advenir, ni ordonné ni interdit : une condition appuyée, non une permission ni une interdiction.
Ici une précision sauve le verset. Qui le lit comme une permission de se détourner y ajoute, et qui le lit comme une interdiction de se détourner y ajoute. Il suppose, puis il pose des conditions. Le pronom de ʿanhum renvoie à ceux qui ont déjà été nommés deux versets plus haut, et ce verset ne les nomme pas de nouveau ; son affaire est ce qui accompagne le détournement loin d'eux, non qui ils sont.
Le détournement, iʿrāḍ, est dans sa racine ʿ-r-ḍ le fait de tourner vers quelqu'un le ʿurḍ, et le ʿurḍ est le côté large d'une chose. Celui qui se détourne n'a donc pas dit non, et n'a pas tourné le dos par la parole : il a tourné son flanc. C'est un mouvement du corps avant d'être un mouvement de la langue. C'est pourquoi le verset, à sa fin, aura besoin de ramener la langue à sa place.
Puis « en quête d'une miséricorde de ton Rabb », une cause à l'accusatif qui devient condition. Ibtighāʾa est à l'accusatif comme cause énoncée de l'acte. Là se tient tout le jugement : une cause à l'accusatif ne décrit pas l'acte, elle en donne la raison. Ce que le verset suppose n'est donc pas un détournement pur et simple, mais un détournement dont la cause est énoncée dans son propre texte. D'un détournement sans cause, le verset n'a pas parlé.
Puis la miséricorde est indéfinie, et « de ton Rabb » sort sa source de la main de celui qui se détourne. Il ne possède pas ce qu'il donnerait, et il ne possède pas le moment où il le possédera. La miséricorde a son entrée au glossaire, à laquelle le lecteur peut se reporter ; ce que le verset y ajoute, c'est qu'il l'a faite ici cherchée et non présente.
Et ibtaghā est sur le schème iftaʿala, forme qui renvoie la quête sur le quêteur lui-même. Il s'astreint à chercher, et ne reste pas assis à l'écart de la quête. La paume est vide, et l'œil est à l'œuvre.
Puis tarjūhā, « que tu espères », une seconde condition qui resserre la première. C'est une proposition en position de qualificatif de la miséricorde. Si le texte s'était arrêté à « en quête d'une miséricorde », la phrase aurait tenu. Qu'ajoute donc la proposition ? Elle ajoute que la quête peut n'être qu'un mot que l'on dit, et que l'espérance est un état que l'on ne revendique pas aisément.
L'espérance vient de r-j-w, et de là viennent rajā al-biʾr, la margelle du puits, et al-arjāʾ, les bords. Celui qui espère se tient donc sur le rebord, relié à ce qui est au-delà, ni entré dedans ni détourné de lui. Les deux conditions ensemble font du détournement un état d'attente tendue, et non un état de repos.
Enfin « alors dis-leur une parole rendue aisée », où la réponse est un ordre et non une excuse. Le fa est la réponse de la condition. On attendrait une réponse qui lève une gêne ou élargisse une excuse. La réponse est venue en ordre : « alors dis ». Ce qui est tombé, c'est le don ; ce qui n'est pas tombé, c'est la parole.
Et lahum, « leur », est avec lām et non ilayhim : la parole est tournée vers leur côté, pour leur bien, et n'est pas seulement une adresse qui les atteint. Puis maysūran, « rendue aisée », est un participe passif : la parole est rendue aisée, elle subit donc et n'agit pas. Qui la rend aisée, sinon celui qui la dit ? Rendre aisé est un métier qui incombe à celui qui a la langue, non un naturel dont on attend la venue.
L'aisance, dans y-s-r, est un écoulement souple et léger que rien ne barre. La parole rendue aisée est donc celle qui atteint son auditeur sans montée à gravir. Il ne s'agit pas de baisser la voix, mais de dégager le chenal. La chose la plus lourde à charger sur qui a été renvoyé les mains vides, c'est une parole qu'il doit porter par-dessus ce vide.
Un verset qui n'ordonne pas le détournement et ne l'interdit pas : il le suppose, par immā et le nūn d'insistance, puis il l'entoure de trois choses. Une cause à l'accusatif sans laquelle le détournement ne tient pas, et cette cause est la quête de ce qui n'est pas dans la main. Un état qui confirme la cause, une station sur un rebord relié à ce qui est au-delà. Un ordre dans la réponse : que la parole reste offerte après que le don a été levé, rendue aisée par le métier de celui qui la dit, le chenal dégagé jusqu'à qui l'entend. Qui a tourné son flanc n'a pas reçu permission de tourner sa langue. La main vide est levée ; la langue ne l'est pas.