Commentaire

Le verset ne s'ouvre pas sur sa nouvelle mais sur une mise au net. Subḥān, de la racine s-b-ḥ, est un courant qui s'étend, une ouverture qui laisse sortir, un passage d'où l'on ressort net. Le nageur traverse l'eau et n'en emporte rien. Placé en tête, le mot lave le lit avant que le récit n'y coule. Qui entend d'abord « rien ne s'attache » n'a plus rien en main pour comparer ce qui suit.

Le verbe est asrā, quatrième forme de s-r-y. Sarā, c'est cheminer de nuit par son propre mouvement ; asrā, c'est faire cheminer un autre. Celui qui agit est « Celui qui » ; celui qu'on emmène n'est pas celui qui marche. Et la racine elle-même est un courant caché qui s'étire et se referme sans bruit de pas, si bien que la discrétion du trajet est elle aussi portée. Une seule lettre en tête du verbe tranche toute la question : voici un voyage dont le voyageur ne possède pas un pas.

Le verset ne le nomme pas. Il dit « son serviteur » et s'arrête. C'est le choix du verset, et la lecture s'arrête là où il s'est arrêté. Le mot qu'il retient pour la plus haute station qu'il contient est celui de la servitude : ʿ-b-d, une prise venue du fond qui adhère à sa direction et s'y fixe. On dit d'un chemin qu'il est muʿabbad lorsqu'il a été foulé jusqu'à s'aplanir sous le pas de qui passe. La même racine revient deux versets plus loin, « un serviteur très reconnaissant », puis encore, « des serviteurs à nous ». Là où l'auditeur attend un nom, le verset pose un rapport.

Laylan est indéterminé : une part de nuit, non la nuit entière. La racine l-y-l est un attachement qui s'étire avec souplesse jusqu'à envelopper ce qui est dessous ; la nuit y est une couverture qu'on laisse descendre, non une absence de lumière. Mouvement couvert, dans un temps couvrant, et la mesure prise de ce temps est découpée, non déployée.

Deux extrémités et une distance entre elles, bornées par « de » et « vers », et de ce qui gît entre les deux le verset ne dit rien. Les deux extrémités sont un lieu de prosternation : s-j-d est un écoulement qui se rassemble dans un espace et se pose en son point le plus bas. La première est qualifiée de ḥarām, de ḥ-r-m, une rigueur qui entoure une chose et la garde sans jamais s'en détacher ; la seconde d'aqṣā, de q-ṣ-w, l'atteinte de la limite la plus lointaine. Aucune ne reçoit de nom propre. Chacune est désignée par ce qu'elle fait.

Et la bénédiction est autour, non dedans. Ḥawl, de ḥ-w-l, est un tour qui se referme sur un centre et revient à son commencement : ce que le verset dit béni est un anneau et non un point. Un seul mot retient le lieu de s'entendre dire ce qui ne lui a pas été dit. Les personnes se déplacent également ici : le verset commence à la troisième personne, « Celui qui a fait cheminer », puis la première entre trois fois de suite, « nous avons béni », « pour lui faire voir », « nos signes », puis le verset revient à la troisième pour se clore.

Le but est énoncé sans détour, et c'est un regard : « pour lui faire voir une part de nos signes ». Ni élévation, ni montée, ni arrivée à un rang. Nuriyahu est de nouveau la quatrième forme : on l'a fait cheminer et on lui a fait voir, deux fois à la place de celui à qui l'on fait. Et min prélève une part : une part des signes, non les signes. Deux fois dans un même verset le don est mesuré. Un signe, de ʾ-y-y, est une marque qui désigne au-delà d'elle-même : le voyage aboutit donc à des indices, non à ce qu'ils indiquent.

Le but était de faire voir ; la clôture est « celui qui entend, celui qui voit ». Elle répond au but au lieu de le suivre : celui qui a dressé cette vision est lui-même le Voyant, et nulle faculté qui lui aurait manqué n'a été empruntée pour l'occasion. L'ouïe se tient à côté parce que le verset tient les deux : une chose vue là-bas, un récit récité et entendu ici. Le verset s'ouvre par une mise au net et se ferme sur deux noms, et ce qui tient entre eux est gardé de tout ajout.

Un verset qui rapporte la plus grande chose rapportable et qui, à chaque mot, se retient d'y ajouter. Il pose un rapport là où l'on attendait un nom, découpe la nuit en une part, met la bénédiction autour et non dedans, et appelle regard tout le but du voyage.

Deux Lectures

Les deux lectures ne s'opposent pas. La première identifie et complète ; la seconde recense ce que la formulation tient réellement et s'y arrête. Ce livre choisit l'écoute supplémentaire.

Commentaire

Le verbe est ātaynā, un causatif bâti sur a-t-y, la racine de la venue. Avec le préfixe causatif il signifie : Nous l'avons fait venir. Le Livre n'a pas été cherché ni mérité ; il est arrivé, et tout le mouvement de la phrase appartient à celui qui donne.

À l'autre bout du verset se tient un second verbe d'acquisition : tattakhidhū, « que vous preniez pour vous ». Deux verbes d'obtention dans un seul verset. L'un descend vers toi ; vers l'autre tu tends la main. Tout le verset tourne sur ce couple.

Et le don ne suffit pas. Un second acte suit : « et Nous en avons fait une guidance ». Le jaʿl, de j-ʿ-l, est la mise d'une chose dans un lieu qui la retient, jusqu'à ce qu'un état devienne le sien. Être un Livre est une chose ; être une guidance en est une autre, faite après coup. Si un Livre guidait du seul fait d'être un Livre, le second verbe n'aurait rien à faire. La guidance est indéterminée, « une guidance », non la totalité, et le lām de « pour les enfants d'Israël » est un lām de direction : un lit creusé vers un peuple. Un lit creusé ne sert pas celui qui n'y descend pas.

Puis la phrase pivote. Jusqu'ici tout était récit : Nous avons apporté, Nous en avons fait, les enfants d'Israël. Voici qu'elle s'adresse à un présent : « que vous preniez ». Et le pronom de celui qui parle pivote avec elle, du pluriel de ātaynā et jaʿalnāhu au singulier de dūnī, « en deçà de Moi ». Pluriel là où l'on donne ; singulier là où l'exclusivité se joue. Une seule lettre tranche ce que de longues phrases ne tranchent pas.

« Prendre » est ici une forme réfléchie de a-kh-dh : arracher une chose à son lieu pour la faire passer dans ta prise. Et min dūnī nomme une direction plutôt qu'une personne : dūn est ce qui reste en deçà du but et se tient avant lui. L'interdit porte donc sur la direction d'où l'on cherche le dépositaire, non sur le fait d'en avoir un. Le mot wakīl ne porte en lui ni éloge ni blâme ; la racine nomme un porteur, celui à qui une affaire est remise pour qu'il y tienne la place de son maître. Le verset n'interdit pas de remettre son affaire. Il interdit d'installer le porteur dans l'espace qui reste en deçà de Dieu.

Un Livre venu sans qu'on l'ait cherché ; une guidance qu'un second acte en a tirée ; puis, sortant du récit pour te viser, le premier contenu de cette guidance : sache dans quelle direction tu te remets. Ce qui reste en deçà du but ne peut te porter, étant porté lui-même.

Deux Lectures

Les deux lectures ne s'opposent pas. La première se pose sur le sens ; la seconde entend, dans les verbes et les particules, la figure d'un don qui descend et d'une prise qu'on va chercher. Ce livre choisit l'écoute supplémentaire.

Commentaire

Le verset ne nomme pas ceux qu'il interpelle. Il les nomme par ce dont ils ont été dispersés : « descendance de ceux que Nous avons portés ». Dhurriyya, de dh-r-r, est l'égrenage de fines particules hors de la masse dont elles relevaient. Les interpellés sont identifiés par une origine dont ils furent répandus, non par une terre et non par un siècle.

Et cette origine elle-même reste ouverte. Ceux qui furent portés sont dits man, « ceux que », le mot le plus large pour laisser un référent indéterminé. Un seul nom est donné dans ce verset. Tous les autres restent « ceux que ». Un verset qui nomme avec cette parcimonie enseigne à son lecteur où s'arrêter.

« Nous avons portés » a son sujet énoncé : c'est Celui qui parle. Le verset ne dit pas qu'ils sont montés, ni qu'ils s'en sont tirés par un moyen à eux. Il dit qu'ils furent portés, et le porteur qu'il nomme est le locuteur. Ḥ-m-l est la prise d'un poids tenu au-dessus du sol par la force de celui qui le porte : la charge est immobile et la puissance est d'un autre. La première chose dite de ce peuple est que sa survie fut un portage. Et maʿa est une particule d'accompagnement, non de contenance : ils sont avec Noé, non dans quoi que ce soit. Ce que le verset nomme, c'est la compagnie ; qui y ajoute une embarcation a porté ce que le verset n'a pas porté.

Le pronom final, « il était », admet plus d'un référent, et le verset n'en tranche aucun. Le plus proche nommé est Noé, et la phrase est alors son éloge. Mais man, « ceux que », est lui-même de forme singulière, si bien que le pronom peut revenir aux portés et les louer. Les deux tiennent dans la grammaire du verset ; choisir est un ajout.

Et « un serviteur » ramène le mot par lequel la sourate s'est ouverte, ﴿بِعَبْدِهِ﴾, « Son serviteur ». La qualification retenue là pour la station la plus haute revient ici comme qualification de celui qu'on loue. C'est le même mot aux deux endroits, ni rabaissé ni gonflé. Puis shakūr, une forme d'intensité, qui fait d'une qualification une habitude établie et non une occasion : non pas qui a remercié une fois, mais dont la gratitude est un état permanent. Servitude et gratitude arrivent en un seul couple de mots. Qui se sait porté ne trouve rien de sien dont se prévaloir, et il ne lui reste qu'à remercier.

Un seul nom est prononcé, le reste demeure « ceux que ». Le peuple interpellé se définit d'avoir été porté, et le verset s'achève sur un pronom qu'il refuse de trancher. Un porté qui remercie : c'est tout ce que le verset livre, et cela suffit.

Deux Lectures

Les deux lectures se séparent sur le lieu de l'arrêt. La première complète ce que le verset a tu ; la seconde lit ce silence comme une construction et non comme un manque. Ce livre choisit l'écoute supplémentaire.