﴾ Ṣafā and Marwa are among the signs God has set. Whoever makes the pilgrimage to the House, or visits it, there is no burden on him in going around between them. Whoever does extra good, God knows it and acknowledges it. ﴿
The verse opens with inna, the particle that braces a piece of news the hearer may waver over. That alone points to addressees who doubted that Ṣafā and Marwa were among the signs. Then the verse picks two places the Arabs named by their qualities and not by proper names: al-Ṣafā, from ṣ-f-w, is the smooth hard rock that nothing sticks to, and al-Marwa, from m-r-w, is the soft white stone that crumbles away. Between the two nuclei there is a deliberate opposition, ṣaf a hardness that separates and mar a soft continuing: the motion of the saʿy between the two points swings between a firmness nothing clings to and a softness that breaks up under the hand. The two landmarks are not two mounds inside a sanctuary; they are two opposed structures in the language, and they order the walking as the two ends of a beat order a rhythm.
The "among" is partitive: Ṣafā and Marwa are part of a wider set of signs, not the whole of it. And annexing the shaʿāʾir to God, "the signs God has set", is an annexation of honour and of restriction. A shaʿīra is not a human invention picked out of a cultural inheritance, nor a tribal preference, but a divine appointment that goes back to the meaning of the root sh-ʿ-r itself: a spreading that shows out of the depth. The sign is a visible mark sent up by an inward meaning. This grounding turns back every attempt to make the signs empty vessels into which each age pours whatever it approves. What God left a sign stayed a sign even when it was covered over with idols, and what God did not appoint a sign will never be raised into one by a human decision.
The joining by "or" shows that ḥajj and ʿumra are two distinct acts and not two words for one. Ḥajj, from ḥ-j-j, is a bare intent that presses and repeats inside its own frame, ḥ then j then j again, and that doubled pressing explains why the pilgrimage was given a known window in time: a decisive intent does not accept being spread over the whole of the year. The word rendered "visits it", iʿtamara, leaps from ʿ-m-r, the building and peopling of a place, into the iftaʿala form, which turns the act back onto the one who does it. The muʿtamir does not only people the House; he is peopled by his going. Choosing the reflexive form where building-language does not usually take it moves the ʿumra from a rite of place to a state of the self: the House is peopled by its dwellers, and the dweller is peopled by the House.
The verse did not say "no sin upon him", nor "no crime upon him", but "there is no burden on him", junāḥ, from j-n-ḥ, the tilt. In usage the junāḥ is a slight leaning off the straight, a rank below sin and below crime, which is why a court of misdemeanours settles what falls short of felonies. In choosing this light word there is a fine reading of an inward state: those who felt a scruple about the walk between the two hills were not supposing they had committed a crime; there was in them a faint tilt of fear that their act might not be acceptable, because of what had become attached to the two places and was no part of the sign. So the denial fell on the junāḥ exactly, to lift that light inward tilt, not to answer a heavy charge that had never been laid. Gauging the size of the unease so precisely is itself the breadth of the mercy in the word.
The base form is yatatawwaf; the tāʾ was turned and assimilated into the ṭāʾ, and the word came out yaṭṭawwafa with two doublings. The tafaʿʿal form carries taking-on and repetition by an act out of the self. Ṭawāf, from ṭ-w-f, is a turning around a centre, but the tafaʿʿal form moves it from a general circling to a deliberate going and coming between two ends. And the bāʾ in "between them" is a bāʾ of contact and not of place: he keeps touch with the two in his turning, he does not circle them from outside. This fine difference between turning around the two and going to and fro by the two settles the required motion as an interlocking with the two landmarks, not a viewing from a distance.
"Whoever does extra good" is on the tafaʿʿal form as well, taṭawwaʿa, from ṭ-w-ʿ, a yielding by an inward will and not under compulsion. The tafaʿʿal build adds the taking-on of that yielding, the spending of effort to enter willingly into what was never imposed. And khayran is an indefinite in the accusative describing kind and not quantity: the verse did not say "he volunteered with good", it said taṭawwaʿa khayran, where khayran is the object, or an absolute object of kind, fixing the substance of the volunteering and not the thing it attaches to. The volunteer here does not spend an added act and then name it good; he spends good itself, moving in a patch of existence where his motion is sheer good. This is a station above the lifting of the burden: "there is no burden on him" speaks to the scrupulous and the fearful, and "whoever does extra good" speaks to the one who steps forward first.
The name shākir, the thankful, said of God turns the usual direction over. In human usage thanks run from the one favoured back to the one who gave. Said of God the current reverses: the absolute Giver becomes the one who thanks for what the servant brought, as though God honours His servant by handing him the standing of first party in the exchange, although everything the servant does comes from God to begin with. Then shākir is bound to ʿalīm so that no one imagines the divine thanks might fall on a deceiving surface. "God knows it": the knowing goes through into the heart of the volunteering and tells pure will apart from display. Between the two names there is an exact balance: shākir opens the door of the giving, and ʿalīm settles who comes through it.
So the word precedes the term, and the role precedes the identity: Ṣafā and Marwa were never holy in themselves; they are holy because God set them up as two signs carrying an opposed structure, hardness against softness, by which the walking is ordered. And the one who makes the pilgrimage and the one who visits are turned by the verbs themselves, iʿtamara, yaṭṭawwafa, taṭawwaʿa, into a peopling that comes back on them, and not into a rite standing apart from its human being.
The verse opened with the assertive inna because some of those addressed had felt a scruple about the sign, on account of what had become attached to the two places and was no part of it. The choice of the two names carries a complementary opposition: ṣ-f-w is a smooth hard rock that nothing sticks to, m-r-w a soft stone that crumbles, and the walking between them swings between a firmness that separates and a softness that gives way. Annexing the signs to God, "the signs God has set", turns away arbitrariness and tribal preference alike: a sign is what rises from an inward into showing. The "or" between the pilgrimage and the visit keeps them apart: ḥ-j-j is an intent that presses and repeats in its own consonants, which is why it was given a window in time, while "visits it", from ʿ-m-r in the reflexive iftaʿala, turns the act back on its doer, so the visitor is himself peopled. And "there is no burden on him" is lighter than a denial of sin, because it lifts a faint inward tilt and not a heavy charge. The close, "God knows it and acknowledges it", reverses the direction: God thanks the one who volunteered, the absolute Giver honouring His servant with the standing of first party in the exchange, and binds it with the knowing that reaches the truth of the volunteering.
﴾ Ṣafā et Marwa sont parmi les signes d'Allāh. Quiconque fait le grand pèlerinage à la Maison ou la visite, nulle gêne à ce qu'il aille et vienne entre eux. Et quiconque accomplit un bien de plein gré, Allāh est reconnaissant, connaissant. ﴿
Le verset s'ouvre sur inna, la particule qui étaie une nouvelle devant laquelle celui qui écoute peut hésiter. Cela seul désigne des destinataires qui doutaient que Ṣafā et Marwa fussent parmi les signes. Puis le verset choisit deux lieux que la langue a nommés par leurs qualités et non par des noms propres : al-Ṣafā, de ṣ-f-w, est la roche lisse et dure à laquelle rien n'accroche, et al-Marwa, de m-r-w, est la pierre blanche et tendre qui s'effrite. Entre les deux noyaux se tient une opposition voulue : ṣaf, une fermeté qui sépare, et mar, une continuité souple. Le mouvement du saʿy entre les deux points va et vient entre une dureté où rien ne se prend et une tendreté qui cède sous la main. Les deux repères ne sont pas deux tertres dans une enceinte ; ce sont deux structures opposées dans la langue, et elles ordonnent la marche comme les deux extrémités d'un battement ordonnent un rythme.
Le « parmi » est partitif : Ṣafā et Marwa font partie d'un ensemble plus large de signes, elles n'en sont pas la totalité. Et rapporter les shaʿāʾir à Allāh, « les signes d'Allāh », est une annexion d'honneur et de restriction à la fois. Une shaʿīra n'est pas une invention humaine tirée d'un héritage culturel, ni une préférence de tribu, mais une institution divine qui remonte au sens même de la racine sh-ʿ-r : un déploiement qui paraît depuis la profondeur. Le signe est une marque visible que soulève un sens intérieur. Cet enracinement repousse toute tentative de faire des signes des vases vides où chaque époque verserait ce qu'elle agrée. Ce qu'Allāh a laissé signe est demeuré signe même recouvert d'idoles, et ce qu'il n'a pas institué signe ne sera jamais élevé au rang de signe par une décision humaine.
La liaison par « ou » montre que le grand pèlerinage et la visite sont deux actes distincts et non deux mots pour un seul. Ḥajja, de ḥ-j-j, est une intention nue qui presse et se répète dans sa propre charpente, le ḥ puis le j puis le j encore, et ce redoublement explique pourquoi le pèlerinage a reçu une fenêtre de temps connue : une intention qui tranche n'accepte pas d'être étalée sur toute l'année. Quant à « la visite », iʿtamara, elle saute de ʿ-m-r, bâtir et peupler un lieu, vers la forme iftaʿala, qui renvoie l'acte sur celui qui l'accomplit : celui qui fait la ʿumra ne peuple pas seulement la Maison, il est lui-même peuplé par sa venue. Choisir la forme réfléchie là où la langue du bâtir ne la prend pas d'ordinaire déplace la ʿumra d'un rite de lieu vers un état de l'âme : la Maison est peuplée par ceux qui l'habitent, et celui qui l'habite est peuplé par elle.
Le verset n'a pas dit « nul péché sur lui », ni « nul crime sur lui », mais « nulle gêne » : junāḥ, de j-n-ḥ, l'inclinaison. Dans l'usage, le junāḥ est un léger penchement hors du droit, d'un rang au-dessous du péché et du crime, et c'est pourquoi un tribunal correctionnel tranche ce qui reste en deçà des crimes. Le choix de ce mot léger porte une lecture fine d'un état intérieur : ceux qui éprouvaient un scrupule à marcher entre les deux collines ne se croyaient pas coupables d'un forfait ; il y avait en eux une inclinaison discrète de crainte, celle que leur acte ne fût pas agréé, à cause de ce qui s'était attaché aux deux lieux et n'appartenait pas au signe. La négation est donc tombée sur le junāḥ exactement, pour lever ce léger penchement intérieur, et non pour répondre à une accusation lourde que nul n'avait portée. Mesurer si précisément la taille de la gêne est déjà l'ampleur de la miséricorde dans le mot.
La forme de base est yatatawwaf ; le tāʾ a été retourné et assimilé dans le ṭāʾ, et le mot est sorti yaṭṭawwafa, avec deux redoublements. La forme tafaʿʿal porte la prise en charge et la répétition par un acte venu de soi. Le ṭawāf, de ṭ-w-f, est un tour autour d'un centre, mais la forme tafaʿʿal le déplace d'un cercle général vers un va-et-vient délibéré entre deux extrémités. Et le bāʾ de « entre eux » est un bāʾ de contact et non de lieu : celui qui marche reste en contact avec les deux dans son mouvement, il ne les contourne pas du dehors. Cette différence fine entre tourner autour des deux et aller et venir par les deux fixe le mouvement demandé comme un entrelacement avec les deux repères, non comme une contemplation à distance.
« Quiconque accomplit un bien de plein gré » est également sur la forme tafaʿʿal : taṭawwaʿa, de ṭ-w-ʿ, un consentement par une volonté du dedans et non sous la contrainte. La construction tafaʿʿal y ajoute la prise en charge de ce consentement, l'effort dépensé pour entrer volontairement dans ce qui n'a jamais été imposé. Et khayran est un indéterminé à l'accusatif qui décrit l'espèce et non la quantité : le verset n'a pas dit « il a donné de plein gré avec du bien », il a dit taṭawwaʿa khayran, où khayran est le complément, ou un complément absolu d'espèce, qui fixe la substance même de ce don et non ce à quoi il s'attache. Celui qui donne ici ne dépense pas un acte de surcroît qu'il nommera ensuite un bien ; il dépense le bien même, il se meut dans une région de l'existence où son mouvement est bien pur. C'est une station au-dessus de la levée de la gêne : « nulle gêne » parle à celui qui hésite et qui craint, « quiconque accomplit un bien de plein gré » parle à celui qui s'avance le premier.
Le nom « reconnaissant » dit d'Allāh retourne le sens habituel. Dans l'usage humain, la reconnaissance monte de celui qui a reçu vers celui qui a donné. Dite d'Allāh, elle inverse son courant : celui qui donne absolument devient celui qui remercie pour ce que le serviteur a apporté, comme s'il honorait son serviteur en lui remettant le rang de première partie dans l'échange, alors même que tout ce que le serviteur fait vient de lui d'abord. Puis « reconnaissant » est lié à « connaissant » pour qu'on n'imagine pas que cette reconnaissance puisse tomber sur une surface trompeuse : le connaître passe jusqu'au cœur du don et distingue la volonté pure de l'étalage. Entre les deux noms se tient un équilibre exact : « reconnaissant » ouvre la porte du don, « connaissant » fixe qui la franchit.
La parole précède le terme, et le rôle précède l'identité : Ṣafā et Marwa ne sont pas sacrées en elles-mêmes ; elles le sont parce qu'Allāh les a instituées en deux signes qui portent une structure opposée, la dureté contre la tendreté, et par laquelle la marche du saʿy est ordonnée. Et celui qui fait le grand pèlerinage comme celui qui visite sont retournés par les verbes eux-mêmes, iʿtamara, yaṭṭawwafa, taṭawwaʿa, en un peuplement qui revient sur eux, et non en un rite qui se tiendrait à part de son être humain.
Le verset s'est ouvert sur inna, l'assertif, parce que certains de ceux à qui l'on parle éprouvaient un scrupule devant le signe, à cause de ce qui s'était attaché aux deux lieux et n'en faisait pas partie. Le choix des deux noms porte une opposition qui se complète : ṣ-f-w est une roche lisse et dure à laquelle rien n'accroche, m-r-w une pierre tendre qui s'effrite, et la marche entre les deux va et vient entre une fermeté qui sépare et une souplesse qui cède. Rapporter les signes à Allāh, « les signes d'Allāh », écarte à la fois l'arbitraire et la préférence de tribu : un signe est ce qui monte d'un dedans jusqu'à paraître. Le « ou » entre le grand pèlerinage et la visite les tient séparés : ḥ-j-j est une intention qui presse et se répète dans ses propres consonnes, d'où la fenêtre de temps qui lui a été fixée, tandis que « la visite », de ʿ-m-r à la forme réfléchie iftaʿala, renvoie l'acte sur celui qui l'accomplit, de sorte que celui qui visite est lui-même peuplé. Et « nulle gêne » est plus léger qu'une négation du péché, car cela lève une inclinaison intérieure discrète et non une accusation lourde. La clôture, « Allāh est reconnaissant, connaissant », renverse le courant : Allāh remercie celui qui a donné de plein gré, celui qui donne absolument honorant son serviteur du rang de première partie dans l'échange, et il lie ce nom au connaître qui atteint la vérité du don.