﴾ Have you not considered the one who disputed with Ibrāhīm about his Lord, because God had given him kingship? When Ibrāhīm said, "My Lord is the one who gives life and death," the man replied, "I also give life and death." So Ibrāhīm said, "God brings the sun from the east. You then bring it from the west." The one who rejected was stunned into silence. And God does not guide the people who wrong themselves and others. ﴿
"Have you not considered" is a question that waits for no answer; what it does is fix a seeing of the heart rather than of the eye. The root r-ʾ-y is at origin a grasping by looking. This form is used in the Book to remind the one addressed of something he ought to have taken in and has not taken in yet, or whose bearing he has not noticed. The verse opens the scene of the exchange by turning the reader's look toward a place of instruction he may well have heard about without ever reading what it says.
"Disputed with Ibrāhīm" comes in the third form of ḥ-j-j. The root at origin is a making toward a thing in order to overcome in it, and from it comes the ḥajj, which is a making toward one particular house. A muḥājja is an exchange of arguments between two sides. The third form sets Abraham and the king on one level of discussion, not on the level of a king who speaks and a subject who listens. Abraham in the verse is not held down by the awe of kingship; he is an equal in the dispute.
"About his Lord": the preposition here marks the subject matter. What the dispute was about was the Lord of Abraham. And the verse attaches the Lord to Abraham, "his Lord", not to the king and not to everyone. This is no admission of two lords; it states what the disagreement was over. The king did not dispute with Abraham about the Lord of all beings, but about the idea that Abraham has a Lord of his own to whom he hands himself over. The quarrel is over the right of first place in Abraham's heart, not over the existence of God in the world.
"Because God had given him kingship." The particle is a maṣdariyya that gives the cause of the dispute: what drove the disputing is God's giving of the kingship to the king. And this states a sharp reversal: the king disputes about the Lord of Abraham because of a favour that this same Lord gave him. The favour bred no thanks; it bred a passing of the limit. This is a general law in the Book: a kingship with no awareness of thanks toward the one who gave it turns into a disputing against the giver.
"My Lord is the one who gives life and death." Abraham chose the two strongest opposed qualities there are, the giving of life and the giving of death. But the king snatched the meaning by a play on words and said, "I also give life and death". The sophistry here is fine-drawn: the king brought "giving death" in the sense of killing, and "giving life" in the sense of leaving alive, and both of these are standing human powers. The true sense of "giving life", the raising of life in a dead body, he never used; he used "giving life" in the sense of "sparing". This is a falsifying of the definition, bringing the word down from its founding sense to a human capacity.
The fāʾ of consequence shows that Abraham built the second argument on the failure of the first to land. And the move to the sun is a deliberate move to a ground on which the king cannot play with words. Had the king said, for instance, "I give life to the dead", Abraham would have answered: show then a dead one you have brought to life. But Abraham cut the wrangling short with an argument out of the order of the world, "God brings the sun from the east. You then bring it from the west." The move is a method and not merely a turn of speech: sophistry is answered by moving to a field of the world's own making that does not admit of being turned.
"God brings the sun from the east. You then bring it from the west." The verb "brings" here stands for the motion of the world, attributed to God as the one who measured it out. The east, sh-r-q, is at origin the place of the sun's shining out, and the west, gh-r-b, at origin the place of its going away. And the verse did not say "He brings the sun out" but "He brings it", and the difference tells: a bringing is the fetching of a thing from a far place, so the verse pictures God bringing the sun to its eastern place every day, and challenges the king to bring it to its western place as a starting point instead.
"The one who rejected was stunned into silence." The root b-h-t is at origin a silent astonishment, and from it comes buhtān, the lie whose suddenness leaves the one it falls on unable to answer it. The verb here, buhita, is built for the object, which shows that the stunning fell upon him and was not of his own choosing. The king's fall into that silence uncovers that his disputing had stood on a display of authority and not on an argument of the mind. The moment the possibility of bending the words was gone, he fell with no defence.
The root h-d-y is at origin a pointing done gently, and ẓ-l-m is at origin the putting of a thing somewhere other than its place. And the close moves out of a single contest into a general law: God does not guide the people who wrong themselves and others. What "does not guide" means here is not that the proof is not set before them, for the proof was set; it is that they are not granted the accepting of the proof. The wrongdoer sees the proof and takes no guidance from it, because the guidance of acceptance is veiled from him by his own wrongdoing. The king in the verse never said "I have believed"; he only fell into the stunned silence. That is the mark of a guidance held back from him.
So the word precedes the term, and the role precedes the identity: the role of "moving to a ground that does not admit of redefinition" precedes the role of a wrangling over terms, and the role of "a kingship that forgot the one who gave it" precedes the turn into a wronging ṭāghūt whose own wrongdoing veils it from guidance.
The disputing, ḥ-j-j, in its third form sets Abraham as an equal and not as one held down, and its cause is stated outright, "because God had given him kingship": the favour that lured him into passing the limit is itself the gift of the Lord he denies. Abraham opens with the strongest founding pair there is, the giving of life, ḥ-y-y, and the giving of death, m-w-t. The king snatches the two words and redefines them as a ruler's pardon and a ruler's killing, a fine-drawn sophistry that puts a human killing in the place of a founding bringing into being and taking out of being. Abraham turns to a field that will not bear a play on words: the motion of the sun from its rising place, sh-r-q, to its setting place, gh-r-b, held fast by the laws of the world and not by anyone's command. And the challenge is left hanging: he did not ask for an answer, he stood the disputer in front of a limit that cannot be crossed. So the outcome was a stunning, b-h-t: a silent astonishment that fell upon him, built for the object, and not a choice he made. And the verse closes with a ruling that steps past the scene, "and God does not guide the people who wrong themselves and others": wrongdoing, ẓ-l-m, the setting of the self in the place of lordship, stops up the way of guidance from the inside, and this is a law and not a punishment of one man.
﴾ N'as-tu pas vu celui qui disputa Ibrāhīm au sujet de son Rabb, parce qu'Allāh lui avait donné le mulk ? Ibrāhīm dit : «mon Rabb est Celui qui fait vivre et fait mourir». Il dit : «moi aussi, je fais vivre et je fais mourir». Ibrāhīm dit : «Allāh fait venir le soleil du levant ; fais-le donc venir du couchant». Celui qui avait recouvert fut stupéfié. Et Allāh ne guide pas le peuple des injustes. ﴿
« N'as-tu pas vu » est une interrogation qui n'attend aucune réponse ; ce qu'elle fait est d'établir une vision du cœur et non de l'œil. La racine r-ʾ-y est à sa source la saisie par le regard. Cette tournure sert dans le Livre à rappeler à celui que l'on adresse une chose qu'il aurait dû prendre et qu'il n'a pas encore prise, ou dont la portée lui a échappé. Le verset ouvre la scène de l'échange en tournant le regard du lecteur vers un lieu d'enseignement dont il a pu entendre parler sans en avoir jamais lu la portée.
« Disputa Ibrāhīm » vient à la troisième forme de ḥ-j-j. La racine est à sa source un aller vers une chose pour y prendre le dessus, et d'elle vient le ḥajj, qui est un aller vers une maison déterminée. La muḥājja est un échange d'arguments entre deux côtés. La troisième forme place Ibrāhīm et le roi sur un même plan de discussion, et non sur le plan d'un roi qui parle et d'un sujet qui écoute. Ibrāhīm, dans le verset, n'est pas écrasé par la majesté du mulk ; il est un égal dans la dispute.
« Au sujet de son Rabb » : la préposition marque ici la matière du débat. Ce sur quoi l'on disputait était le Rabb d'Ibrāhīm. Et le verset rattache le Rabb à Ibrāhīm, « son Rabb », non au roi ni à tous. Ce n'est pas la reconnaissance de deux Rabb, c'est l'énoncé de l'objet du désaccord : le roi n'a pas disputé avec Ibrāhīm au sujet du Rabb des mondes, mais au sujet de l'idée qu'Ibrāhīm ait un Rabb propre à qui il se remet. La querelle porte sur le droit de première place dans le cœur d'Ibrāhīm, non sur l'existence d'Allāh dans le monde.
« Parce qu'Allāh lui avait donné le mulk. » La particule est une maṣdariyya qui donne la cause de la dispute : ce qui a poussé à disputer est le don du mulk par Allāh au roi. Voilà énoncé un renversement tranchant : le roi dispute au sujet du Rabb d'Ibrāhīm à cause d'une faveur que ce même Rabb lui a donnée. La faveur n'a pas engendré de gratitude, elle a engendré le franchissement de la limite. C'est une loi générale dans le Livre : un mulk sans conscience de gratitude envers celui qui l'a donné se retourne en dispute contre le donateur.
« Mon Rabb est Celui qui fait vivre et fait mourir. » Ibrāhīm a choisi les deux qualités opposées les plus fortes qui soient, faire vivre et faire mourir. Mais le roi a saisi le sens au vol par un jeu de langue et a dit : « moi aussi, je fais vivre et je fais mourir ». La sophistique est ici finement tirée : il a pris « faire mourir » au sens de tuer, et « faire vivre » au sens de laisser en vie, et ces deux pouvoirs sont des pouvoirs d'homme qui existent bel et bien. Le sens véritable de « faire vivre », lever la vie dans un corps mort, il ne l'a pas employé ; il a employé « faire vivre » au sens d'épargner. C'est une falsification de la définition, qui abaisse le mot de son sens fondateur jusqu'à une capacité d'homme.
Le fāʾ de conséquence montre qu'Ibrāhīm a bâti le second argument sur l'échec du premier à porter. Et le passage au soleil est un passage voulu vers un terrain où le roi ne peut plus jouer des mots. S'il avait dit par exemple « je fais vivre les morts », Ibrāhīm aurait répondu : montre donc un mort que tu aies fait revivre. Mais Ibrāhīm a coupé court à la joute par un argument pris à l'ordre du monde : « Allāh fait venir le soleil du levant ; fais-le donc venir du couchant ». Ce déplacement est une méthode et non un simple tour de parole : la sophistique se traite en passant à un champ du monde qui ne se laisse pas convertir.
« Allāh fait venir le soleil du levant ; fais-le donc venir du couchant. » Le verbe « fait venir » tient ici pour le mouvement du monde, rapporté à Allāh comme à celui qui l'a mesuré. Le levant, sh-r-q, est à sa source le lieu où le soleil se lève, et le couchant, gh-r-b, le lieu où il s'en va. Et le verset n'a pas dit « il fait sortir le soleil » mais « il le fait venir », et l'écart est parlant : faire venir, c'est amener une chose depuis un lieu lointain, si bien que le verset peint Allāh amenant chaque jour le soleil à sa place orientale, et met le roi au défi de l'amener à sa place occidentale comme à un commencement.
« Celui qui avait recouvert fut stupéfié. » La racine b-h-t est à sa source une stupeur silencieuse, et d'elle vient le buhtān, ce mensonge dont la soudaineté laisse sans réponse celui sur qui il tombe. Le verbe est ici construit pour l'objet, ce qui montre que la stupeur est tombée sur lui et n'a pas été de son choix. Sa chute dans ce silence découvre que sa dispute tenait sur un étalage d'autorité et non sur un argument de raison. Dès que la possibilité de tordre les mots eut disparu, il tomba sans défense.
La racine h-d-y est à sa source une indication donnée avec douceur, et ẓ-l-m est à sa source le fait de mettre une chose ailleurs qu'à sa place. Et la clôture sort du duel d'un seul homme vers une loi générale : « Et Allāh ne guide pas le peuple des injustes ». Ce que « ne guide pas » veut dire ici n'est pas que la preuve ne leur est pas dressée, car la preuve a été dressée ; c'est que l'accueil de la preuve ne leur est pas accordé. Celui qui met les choses hors de leur place voit la preuve et n'en tire aucune guidance, parce que la guidance de l'accueil lui est voilée par son propre déplacement. Le roi, dans le verset, n'a pas dit « j'ai cru » ; il n'a fait que tomber dans la stupeur. Telle est la marque d'une guidance retenue.
La parole précède le terme, et le rôle précède l'identité : le rôle du « déplacement vers un terrain qui n'admet pas la redéfinition » précède le rôle d'une joute sur les termes, et le rôle du « mulk oublieux de celui qui l'a donné » précède la mutation en ṭāghūt injuste que son propre ẓulm voile de la guidance.
La dispute, ḥ-j-j, à sa troisième forme, pose Ibrāhīm en égal et non en homme écrasé, et sa cause est dite sans détour : « parce qu'Allāh lui avait donné le mulk », puisque la faveur qui a attiré au franchissement de la limite est elle-même le don du Rabb qu'il renie. Ibrāhīm ouvre par le couple fondateur le plus fort qui soit : faire vivre, ḥ-y-y, et faire mourir, m-w-t. Le roi saisit les deux mots au vol et les redéfinit en grâce de prince et en mise à mort de prince, sophistique finement tirée qui met un meurtre d'homme à la place de la venue à l'être et du retrait de l'être. Ibrāhīm se déplace alors vers un champ qui ne supporte pas le jeu des mots : la course du soleil de son levant, sh-r-q, vers son couchant, gh-r-b, tenue par les lois du monde et non par l'ordre de quiconque. Et le défi reste suspendu : il n'a pas demandé de réponse, il a dressé le contradicteur devant une limite qui ne se franchit pas. L'issue fut une stupeur, b-h-t : un saisissement silencieux tombé sur lui, construit pour l'objet, et non un choix qu'il aurait fait. Et le verset clôt par un jugement qui dépasse la scène : « Et Allāh ne guide pas le peuple des injustes », car le déplacement hors de sa place, ẓ-l-m, qui met le soi au lieu de la rubūbiyya, bouche de l'intérieur le passage de la guidance ; et ceci est une loi, non le châtiment d'un seul.