﴾ Were it not for Allah's bounty (faḍl) upon you and His mercy, a party of them would have resolved to lead you astray; they lead none astray but themselves, and they do not harm you in anything. Allah has sent down upon you the Book and wisdom, and has taught you what you did not know. Allah's bounty upon you has ever been great. ﴿
The verse stays with the one addressed, to whom the Book was sent down in the hundred and fifth verse so that he might judge between people, and it opens with lawlā, "were it not for", a particle that ties the holding back of what follows to the presence of what it names: the bounty and the mercy are there, so what would have happened without them was held back. Faḍl, bounty, is from f-ḍ-l, what overflows the measure, goes out beyond it and stands apart, so it is a giving over and above what the receiver is owed; raḥma, mercy, is from r-ḥ-m, a tenderness that holds the one it falls on and closes round him. "Upon you" makes this overflow come down on the one addressed from above him, and the pronoun in "His mercy" goes back to Allah, so bounty and mercy both come from Him.
This opening came in the eighty-third verse with the plural pronoun: ﴿وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلًا﴾, "were it not for Allah's bounty upon you and His mercy, you would have followed the shayṭān, all but a few". What was held back there was a following that would have come from those addressed themselves; what is held back here is a resolve that would have come from others and been aimed at the one addressed. In both places the bounty is a barrier: there it stands between the people and what is in themselves, here between the one addressed and an intent that comes at him from outside.
The answer is la-hammat, "would have resolved". Hamm, from h-m-m, is an intent that runs in the self and is then held there, its holder closing upon it before it goes out as a deed; one says hamma bi-l-amr of someone who has intended a thing and wants it but has not yet done it, and in the Book, ﴿وَهَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا﴾, "they resolved on what they did not attain", so a resolve may take shape and still not reach its aim. Those who would have resolved are "a party of them". Ṭāʾifa, from ṭ-w-f, is a part of a people drawn together round one concern, and "of them" goes back to the company the preceding verses turned on: those who betray themselves, and those addressed in the hundred and ninth verse, ﴿هَا أَنتُمْ هَٰؤُلَاءِ جَادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا﴾, "there you are, you who argued on their behalf in the nearer life". The reference stays wide enough for both, and the party is a part of that company, not the whole of it.
An yuḍillūka, "to lead you astray", is a verb with an that has the sense of a verbal noun, the thing the resolve falls on: your being led astray. Iḍlāl, from ḍ-l-l on the pattern afʿala, is bringing a traveller out into a wide, open expanse with no landmark, until the road is lost to him. What the leading astray would bear on is left unbounded in the verse, and the verses before it turn on judging between people and arguing on behalf of the treacherous. Judging between people and being led astray meet in another address of the Book: ﴿فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَىٰ فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ﴾, "so judge between people with the truth, and do not follow desire, lest it lead you astray from the way of Allah"; there the one who leads astray is a desire that is followed, here a party that would have resolved but for the bounty.
The plain sense of lawlā is that the resolve itself was held back because the bounty was there, while the hundred and ninth verse tells of an arguing on behalf of the treacherous that took place in the nearer life. The words therefore bear two readings: that the bounty kept that party from forming any intent to lead the one addressed himself astray; or that what is denied is a resolve that goes through to its aim, so that whatever arguing took place was turned back before it reached him. On either reading the effect of the bounty is the same: nothing of that intent reached the one addressed.
The verb then moves into the imperfect: "they lead none astray but themselves". Mā and illā confine the leading astray to a single object, so the leaving of the road that they meant for others happens in them, and it is they who lose their way in the expanse into which they wanted to bring others. The imperfect keeps this confinement running over every leading astray that comes from them.
The preceding verses turn the deed back on the self of the one who does it, again and again: ﴿يَخْتَانُونَ أَنفُسَهُمْ﴾, "they betray themselves", in the hundred and seventh verse; ﴿أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ﴾, "or wrongs himself", in the hundred and tenth; ﴿فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلَىٰ نَفْسِهِ﴾, "he earns it only against himself", in the hundred and eleventh; and in the hundred and twelfth the one who earns a fault casts it at an innocent and is himself the one who ﴿احْتَمَلَ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينًا﴾, "has taken on a falsehood that stuns and a manifest burden". Then comes "they lead none astray but themselves", so the self, in this passage, is a place the deed recoils to: as betrayal, as wrong, as earning and as leading astray.
Then, "they do not harm you in anything". Ḍurr, harm, is from ḍ-r-r, a weight that falls on a thing, runs into it and stays on it. Shayʾ, "anything", is indefinite in a negative setting with min before it, so the denial takes in everything that could be called harm, little or much.
The verse then names what the one addressed was given, and its coming after the denial of harm may be read as setting out what keeps him: on the one side an intent to take him off the road, on the other what Allah has sent down upon him, with what keeps him on it. The sending down comes here with ʿalā, "upon", where in the hundred and fifth verse it came with ilā, "to": ﴿إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ﴾, "We have sent down to you the Book with the truth". Ilā fixes the end point that what comes down reaches; ʿalā makes it fall on the one addressed from above, and it is the same particle by which the bounty falls on him at the start of the verse.
Ḥikma, wisdom, is from ḥ-k-m, the root from which the hundred and fifth verse drew the aim of the sending down: ﴿لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ﴾, "that you may judge between people". Judging is holding a matter to its right course until it stays straight on it; from the root comes ḥakamat al-lijām, the part of the bridle that goes round the animal's jaw and keeps it from bolting, so wisdom is what a matter is held on its course by. The Book, from k-t-b, is what is drawn together and fixed in its place, so the one addressed has been given something fixed that does not slip away, and something to hold the matter by when he judges. The Book and wisdom come together twice in this Surah: here, and in the fifty-fourth verse, ﴿فَقَدْ آتَيْنَا آلَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ﴾, "We have already given the house of Abraham the Book and wisdom"; there it is a giving to the house of Abraham, with "We gave", and here a sending down upon the one addressed himself.
Then, "and has taught you". ʿIlm, knowing, is from ʿ-l-m, what comes up out of the depth and is grasped and held in the self, and ʿallama, on the pattern faʿʿala, makes this grasping a deed the teacher brings about in another. The one addressed knows, then, by a teaching he did not make for himself, just as in the hundred and fifth verse his judging was set upon a seeing given to him: "by what Allah has shown you". The two verbs arāka and ʿallamaka have Allah as their doer and the one addressed as their object, so what he sees and what he knows, in this passage, is a gift that falls on him.
"What you did not know" (mā lam takun taʿlamu) denies a knowing that was absent from him as a lasting state before the teaching, for kāna with the imperfect pictures that absence running on in the past. Mā, "what", is left undefined, so it may hold what came in the Book and wisdom and may reach beyond them. In the Book, ﴿عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ﴾, "He taught the human being what he did not know"; the teaching there is for the human being, and here for this one addressed at a particular point: an intent to lead him astray that the bounty kept back, and a teaching that puts into his hand what was not in it.
The verse then closes on what it opened with: "Allah's bounty upon you has ever been great". "Upon you" comes three times in the verse: the bounty upon you at its start, the sending down upon you in its middle, and the bounty upon you at its end. At the start the bounty is a barrier stated in brief; in the middle the verse names a giving by which it becomes clear, a Book, wisdom and a teaching; at the end it is weighed with ʿaẓīman, "great", from ʿ-ẓ-m, a fused mass heavy in bulk, and kāna fixes this description as standing, not confined to a time gone by.
The verse stays with the one addressed, to whom the Book was sent down that he might judge between people, and makes Allah's bounty upon him and His mercy a barrier by which a party's resolve to lead him astray was held back; hamm, from h-m-m, is an intent held in the self before it becomes a deed, and iḍlāl, from ḍ-l-l, is bringing a traveller out into an expanse without landmarks. The holding back may mean that the resolve never took shape, or that it was turned back before it reached its aim. The verse then confines their leading astray to themselves, joining it to deeds turned back on the self in the preceding verses, and denies that any harm from them falls on the one addressed. Over against this it names what he was given: a Book sent down upon him, wisdom from the root on which judging stands, and a teaching of what he did not know; and it closes on the bounty it opened with, weighed as great.
﴾ Sans la faveur (faḍl) d'Allāh sur toi et Sa miséricorde, une partie d'entre eux aurait résolu de t'égarer ; ils n'égarent qu'eux-mêmes, et ils ne te nuisent en rien. Allāh a fait descendre sur toi le Livre et la sagesse, et t'a enseigné ce que tu ne savais pas. La faveur d'Allāh sur toi a toujours été immense. ﴿
Le verset demeure avec celui à qui la parole s'adresse, vers qui le Livre a été descendu au cent cinquième verset pour qu'il juge entre les gens, et il s'ouvre sur lawlā, « n'eût été », une particule qui noue l'empêchement de ce qui suit à la présence de ce qu'elle nomme : la faveur et la miséricorde sont là, si bien que ce qui serait advenu sans elles a été retenu. Le faḍl, la faveur, vient de f-ḍ-l, ce qui déborde la mesure, en sort et se distingue : un don en plus de ce qui revient à celui qui reçoit. La raḥma, la miséricorde, vient de r-ḥ-m, une tendresse qui enveloppe celui sur qui elle tombe et se referme sur lui. « Sur toi » fait descendre ce débordement sur celui à qui la parole s'adresse, d'au-dessus de lui, et le pronom de « Sa miséricorde » renvoie à Allāh : faveur et miséricorde viennent toutes deux de Lui.
Cette ouverture est venue au quatre-vingt-troisième verset avec le pronom du pluriel : ﴿وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلًا﴾, « sans la faveur d'Allāh sur vous et Sa miséricorde, vous auriez suivi le shayṭān, sauf un petit nombre ». Ce qui était retenu là, c'était de suivre, un acte qui serait venu de ceux-là mêmes à qui la parole s'adressait ; ce qui est retenu ici est une résolution qui serait venue d'autres que celui à qui la parole s'adresse et se serait tournée vers lui. Aux deux endroits la faveur est une barrière : là elle se tient entre les gens et ce qui est en eux, ici entre celui à qui la parole s'adresse et une intention qui lui vient du dehors.
La réponse est la-hammat, « aurait résolu ». Le hamm, de h-m-m, est une intention qui court dans l'âme puis y est retenue, celui qui la porte se refermant sur elle avant qu'elle ne sorte en acte ; on dit hamma bi-l-amr de qui a projeté une chose et la veut sans l'avoir encore faite, et dans le Livre, ﴿وَهَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا﴾, « ils ont résolu ce qu'ils n'ont pas atteint » : une résolution peut prendre forme sans atteindre son but. Ceux qui auraient résolu sont « une partie d'entre eux ». La ṭāʾifa, de ṭ-w-f, est une part d'un peuple rassemblée autour d'une même affaire, et « d'entre eux » renvoie à l'ensemble autour duquel tournaient les versets précédents : ceux qui se trahissent eux-mêmes, et ceux à qui s'adresse le cent neuvième verset, ﴿هَا أَنتُمْ هَٰؤُلَاءِ جَادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا﴾, « vous voilà, vous qui avez disputé en leur faveur dans la vie la plus proche ». Le renvoi reste assez large pour les deux, et la partie est une part de cet ensemble, non l'ensemble entier.
An yuḍillūka, « t'égarer », est un verbe précédé de an qui a le sens d'un nom verbal, ce sur quoi porte la résolution : ton égarement. L'iḍlāl, de ḍ-l-l sur le schème afʿala, c'est faire sortir un voyageur dans une étendue large et ouverte, sans repère, jusqu'à ce que la route lui échappe. Ce en quoi l'égarement aurait porté reste sans borne dans le verset, et les versets qui le précèdent tournent autour du jugement entre les gens et de la dispute en faveur des traîtres. Juger entre les gens et être égaré se rencontrent dans une autre adresse du Livre : ﴿فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَىٰ فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ﴾, « juge donc entre les gens avec la vérité, et ne suis pas le penchant, qui t'égarerait loin du chemin d'Allāh » ; là, ce qui égare est un penchant que l'on suit, ici une partie qui aurait résolu, n'eût été la faveur.
Le sens apparent de lawlā est que la résolution elle-même a été retenue parce que la faveur était là, alors que le cent neuvième verset rapporte une dispute en faveur des traîtres qui a eu lieu dans la vie la plus proche. Les mots portent donc deux lectures : que la faveur a empêché cette partie de former la moindre intention d'égarer celui-là même à qui la parole s'adresse ; ou que ce qui est nié est une résolution qui va jusqu'à son but, si bien que la dispute qui a eu lieu a été repoussée avant de l'atteindre. Selon l'une et l'autre, l'effet de la faveur est le même : rien de cette intention n'est parvenu à celui à qui la parole s'adresse.
Le verbe passe ensuite à l'inaccompli : « ils n'égarent qu'eux-mêmes ». Mā et illā restreignent l'égarement à un seul objet : la sortie de la route qu'ils voulaient pour d'autres se produit en eux, et ce sont eux qui se perdent dans l'étendue où ils voulaient faire sortir les autres. L'inaccompli maintient cette restriction sur tout égarement qui vient d'eux.
Les versets précédents renvoient l'acte sur l'âme de celui qui le commet, encore et encore : ﴿يَخْتَانُونَ أَنفُسَهُمْ﴾, « ils se trahissent eux-mêmes », au cent septième verset ; ﴿أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ﴾, « ou se fait tort à lui-même », au cent dixième ; ﴿فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلَىٰ نَفْسِهِ﴾, « il ne l'acquiert que contre lui-même », au cent onzième ; et au cent douzième, celui qui acquiert une faute la lance sur un innocent, et c'est lui qui ﴿احْتَمَلَ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينًا﴾, « s'est chargé d'une fausseté qui laisse interdit et d'un poids manifeste ». Vient alors « ils n'égarent qu'eux-mêmes » : l'âme, dans ce passage, est le lieu où l'acte revient, en trahison, en tort, en acquisition et en égarement.
Puis : « ils ne te nuisent en rien ». Le ḍurr, la nuisance, vient de ḍ-r-r, un poids qui tombe sur une chose, court en elle et y demeure. Shayʾ, « chose », est indéterminé dans un contexte négatif, précédé de min : la négation embrasse tout ce qui peut s'appeler nuisance, peu ou beaucoup.
Le verset nomme ensuite ce qui a été donné à celui à qui la parole s'adresse, et sa venue après la négation de la nuisance peut se lire comme l'exposé de ce qui le garde : d'un côté une intention de le faire sortir de la route, de l'autre ce qu'Allāh a fait descendre sur lui, avec ce qui l'y maintient. La descente vient ici avec ʿalā, « sur », là où au cent cinquième verset elle venait avec ilā, « vers » : ﴿إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ﴾, « Nous avons fait descendre vers toi le Livre avec la vérité ». Ilā fixe le point d'arrivée qu'atteint ce qui descend ; ʿalā le fait tomber d'en haut sur celui à qui la parole s'adresse, et c'est la particule même par laquelle la faveur tombe sur lui au début du verset.
La ḥikma, la sagesse, vient de ḥ-k-m, la racine d'où le cent cinquième verset a tiré le but de la descente : ﴿لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ﴾, « pour que tu juges entre les gens ». Juger, c'est tenir une affaire sur sa juste voie jusqu'à ce qu'elle s'y tienne droite ; de la racine vient ḥakamat al-lijām, la pièce de la bride qui entoure la mâchoire de la bête et l'empêche de s'emballer : la sagesse est ce par quoi une affaire est tenue sur sa voie. Le Livre, de k-t-b, est ce qui est rassemblé et fixé à sa place : celui à qui la parole s'adresse a reçu une chose fixée qui ne s'échappe pas, et de quoi tenir l'affaire quand il juge. Le Livre et la sagesse se rejoignent deux fois dans cette sourate : ici, et au cinquante-quatrième verset, ﴿فَقَدْ آتَيْنَا آلَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ﴾, « Nous avons déjà donné à la maison d'Abraham le Livre et la sagesse » ; là, un don à la maison d'Abraham, avec « Nous avons donné », ici une descente sur celui-là même à qui la parole s'adresse.
Puis : « et t'a enseigné ». Le ʿilm, le savoir, vient de ʿ-l-m, ce qui monte des profondeurs, est saisi et retenu dans l'âme, et ʿallama, sur le schème faʿʿala, fait de cette saisie un acte que celui qui enseigne produit en un autre. Celui à qui la parole s'adresse sait donc par un enseignement qu'il ne s'est pas fait lui-même, de même qu'au cent cinquième verset son jugement était posé sur une vision qui lui avait été donnée : « par ce qu'Allāh t'a fait voir ». Les deux verbes arāka et ʿallamaka ont Allāh pour auteur et celui à qui la parole s'adresse pour objet : ce qu'il voit et ce qu'il sait, dans ce passage, est un don qui tombe sur lui.
« Ce que tu ne savais pas » (mā lam takun taʿlamu) nie un savoir qui lui était absent, comme un état durable, avant l'enseignement, car kāna avec l'inaccompli peint cette absence se prolongeant dans le passé. Mā, « ce que », reste indéterminé : il peut contenir ce qui est venu dans le Livre et la sagesse, et s'étendre au-delà. Dans le Livre, ﴿عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ﴾, « Il a enseigné à l'être humain ce qu'il ne savait pas » ; l'enseignement y est pour l'être humain, et ici pour celui-là à qui la parole s'adresse, en un moment précis : une intention de l'égarer que la faveur a retenue, et un enseignement qui met dans sa main ce qui n'y était pas.
Le verset se clôt alors sur ce par quoi il s'est ouvert : « La faveur d'Allāh sur toi a toujours été immense ». « Sur toi » revient trois fois dans le verset : la faveur sur toi à son début, la descente sur toi en son milieu, et la faveur sur toi à sa fin. Au début, la faveur est une barrière dite en bref ; au milieu, le verset nomme un don par lequel elle se précise, un Livre, une sagesse et un enseignement ; à la fin elle est pesée par ʿaẓīman, « immense », de ʿ-ẓ-m, une masse soudée, lourde de volume, et kāna fixe cette qualité comme constante, non bornée à un temps révolu.
Le verset demeure avec celui à qui la parole s'adresse, vers qui le Livre a été descendu pour qu'il juge entre les gens, et fait de la faveur d'Allāh sur lui et de Sa miséricorde une barrière par laquelle la résolution d'une partie de l'égarer a été retenue ; le hamm, de h-m-m, est une intention retenue dans l'âme avant de devenir acte, et l'iḍlāl, de ḍ-l-l, c'est faire sortir un voyageur dans une étendue sans repère. Cette retenue peut signifier que la résolution n'a jamais pris forme, ou qu'elle a été repoussée avant d'atteindre son but. Le verset restreint ensuite leur égarement à eux-mêmes, le joignant aux actes renvoyés sur l'âme dans les versets précédents, et nie qu'une nuisance venue d'eux tombe sur celui à qui la parole s'adresse. En regard, il nomme ce qui lui a été donné : un Livre descendu sur lui, une sagesse issue de la racine sur laquelle repose le jugement, et l'enseignement de ce qu'il ne savait pas ; puis il se clôt sur la faveur par laquelle il s'est ouvert, pesée comme immense.