Commentaire

Hal est une question qui ouvre l'oreille avant le récit. La sourate commence par une question et non par une affirmation : « t'est-il parvenu ? ». Hal est une particule qui demande l'assentiment, mais ici elle n'attend pas tant une réponse de celui à qui la parole s'adresse qu'elle ne prépare son écoute à ce qui va venir. Une question qui ne vise pas à s'informer vise à alerter : elle arrête l'auditeur et fait de lui une partie du discours avant qu'il en ait entendu le fond.

La phrase appelle donc l'attention en la rendant requise. Elle n'a pas dit « une chose enveloppante arrive » ; elle a demandé si son récit était déjà parvenu. Il y a dans la question l'indice que ce dont on s'enquiert est immense et mérite qu'on s'y éveille, car ce qui s'ouvre par une question tombe plus profond dans l'âme que ce qui est livré d'emblée.

Atāka, « t'est parvenu », est une venue qui aboutit à l'auditeur. La racine ʾ-t-y tourne autour d'un élan qui court puis rencontre son lieu. L'ityān est une arrivée après une marche, qui aboutit à un lieu ou à une personne précise. Quand il est dit « t'est parvenu », celui à qui la parole s'adresse est fait le point d'arrivée : le récit est tourné vers lui, se dirige vers lui délibérément jusqu'à se poser auprès de lui.

Le verbe est au passé : atāka, non yaʾtīka. Le récit est donc une chose qui est là et qui est venue, non une chose promise encore attendue, comme si l'on avait déjà frappé avec lui à la porte de l'auditeur. Cette venue accomplie ajoute du poids à la question : non « te parviendra-t-il », mais « t'est-il bel et bien parvenu », car l'affaire est présente, entre ses mains.

« Le récit de l'Enveloppante » est une nouvelle fraîche au sujet d'un événement qui recouvre. Al-ḥadīth, « le récit », vient de ḥ-d-th : ce qui est advenu, venu à être après n'avoir pas été, et la nouvelle qu'on en transmet. Il réunit donc deux sens : la survenue de la chose et la transmission de sa nouvelle. Quand on dit « le récit de l'Enveloppante », ce qui est visé est la nouvelle fraîche qui descend au sujet d'un événement qui advient, une nouvelle reçue comme une irruption chez l'auditeur, à laquelle il n'est pas accoutumé.

Al-ghāshiya, « l'Enveloppante », vient de gh-sh-y : ce qui vient sur une chose, la voile et s'étend jusqu'à ce que rien ne lui échappe. Le ghishāʾ est une couverture qui enveloppe, et al-ghāshiya est ici un événement qui recouvre la création d'une couverture si générale qu'aucun de ceux qui se cachent n'en réchappe. Le nom ne la désigne donc ni par un temps ni par un lieu, mais par son acte : elle submerge et prend tout en elle. Après cela la sourate se partage en deux sortes de visages : des visages, ce Jour-là, humiliés, œuvrant et épuisés, et des visages apaisés et satisfaits. L'Enveloppante les recouvre tous, puis ils se séparent sous elle.

La sourate s'ouvre sur une question qui alerte plutôt qu'elle ne s'informe : « t'est-il parvenu ? ». Elle fait de l'auditeur une partie avant qu'il ait entendu le fond. Le verbe atāka vient de ʾ-t-y : un élan qui court puis rencontre son lieu, et son lieu est ici celui-là même à qui la parole s'adresse, et il est au passé, signe d'un récit déjà présent, non d'une promesse lointaine. Et « le récit de l'Enveloppante » est une nouvelle fraîche, de ḥ-d-th, au sujet d'un événement qui recouvre, de gh-sh-y, c'est-à-dire qui voile et s'étend jusqu'à ce que nul ne lui échappe. Le verset ouvre ainsi la porte de la sourate sur une chose générale, enveloppante et qui vient, la nomme par son acte et non par son temps, et la tourne vers l'auditeur pour faire de lui celui qu'elle concerne.

Deux Lectures

Les deux lectures ne s'opposent pas. La première nomme l'Enveloppante par son nom hérité ; la seconde entend, dans la racine, la figure de ce qui recouvre et s'étend. Ce livre choisit l'écoute supplémentaire.

Commentaire

Le verset commence par le visage, indéterminé : wujūh, « des visages », et non « les visages ». L'indétermination est ici un tri, et non un flou : ce ne sont pas tous les visages, mais une part d'entre eux, à laquelle répond, quelques versets plus loin, un autre visage, apaisé et satisfait. La parole détache ainsi des gens une espèce et la singularise par une description, puis laisse l'autre espèce à ce qui vient. Le visage, wajh, vient de w-j-h : le côté par lequel on est rencontré et vers lequel on se tourne, ce qu'il y a de plus apparent dans l'être humain et de plus révélateur de son état intérieur.

Le choix du visage plutôt que du reste du corps est voulu : le visage est le lieu où l'état paraît sans pouvoir être tu. Quand il est dit que des visages sont « abaissés et humiliés », le voile est donc levé sur ce qui est dans les poitrines. Ce qui était caché devient lisible sur la face, et le côté par lequel on fait face aux gens est celui-là même qui, ce Jour-là, met à nu ce qui se tient derrière lui.

Dans yawmaʾidhin, « ce Jour-là », un tanwīn tient lieu d'une phrase omise : le jour où survient l'Enveloppante, par laquelle la sourate s'est ouverte. L'humiliation n'est donc pas une qualité fixe de ces visages en tout temps ; c'est leur état en ce jour déterminé, et en lui seul. Le mot de temps enferme la description dans un temps unique, et l'humiliation devient le récit d'une station où l'on se tient, non d'une nature qui ne les quitte pas.

Ce lien à un jour déterminé rattache le verset à ce qui le précède : la sourate a demandé « Le récit de l'Enveloppante t'est-il parvenu ? », et cette description est venue en réponse, dépeignant les gens de ce jour. Les visages abaissés et humiliés sont la première chose que l'on voit quand l'Enveloppante recouvre toute chose.

La racine kh-sh-ʿ tourne autour d'un abaissement et d'une humiliation qui gagnent une chose, si bien qu'elle descend après avoir été haute. On dit khashaʿa al-baṣar, « le regard s'est abaissé », quand il se brise et tombe ; khashaʿat al-arḍ, « la terre s'est abaissée », quand elle s'apaise et se dessèche après son mouvement ; khashaʿat al-aṣwāt, « les voix se sont abaissées », quand elles s'éteignent et baissent. Le khushūʿ est donc, à sa source, une descente qui suit une hauteur, et une brisure qui paraît au-dehors par l'effet de ce qui est au-dedans.

Le visage abaissé et humilié est donc un visage descendu après avoir été levé, brisé après s'être dressé haut. L'abaissement tombe ici sur le visage lui-même, c'est-à-dire sur le côté qui se levait par orgueil, ou par lequel on faisait face aux gens avec fierté : et voici que ce Jour-là il est affaissé, brisé, sans pouvoir se relever.

Par l'indétermination, le verset trie une espèce parmi les gens : « des visages », et non tous les visages ; et le visage, de w-j-h, est ce qu'il y a de plus apparent dans l'être humain et de plus révélateur de son intérieur. Et yawmaʾidhin, « ce Jour-là », est un mot de temps qui attache la description au jour même de l'Enveloppante : l'humiliation est l'état de ce jour, non une nature qui ne les quitte pas. Et khāshiʿa, « abaissés et humiliés », vient de kh-sh-ʿ : un abaissement et une brisure qui suivent une hauteur ; le côté qui se levait s'affaisse, et ce qui était couvert dans les poitrines se lit sur la face. Le verset montre ainsi la première chose que l'on voit des gens de l'Enveloppante : des visages sur lesquels l'humiliation est descendue, et qui n'ont plus le pouvoir de se relever.

Deux Lectures

Les deux lectures ne s'opposent pas. La première nomme le groupe et sa fin ; la seconde entend, dans les deux racines, la figure d'un côté qui dévoile et d'une brisure qui suit une hauteur. Ce livre choisit l'écoute supplémentaire.

Commentaire

Le verset vient décrire ce qui le précède : des visages que le verset précédent a dits « abaissés et humiliés » sont décrits ici comme ʿāmila, « œuvrant ». Le travail, de ʿ-m-l, est un effort qui se noue sur un but et s'attache à celui qui le fournit, sans se détacher de lui. La description ne dit donc pas qu'ils ont agi puis se sont apaisés ; elle dit qu'ils sont dans un labeur continu qui se maintient, un état qui ne faiblit pas.

Dans la forme du participe actif ʿāmila réside la fixité d'un état : non un moment passager, mais une condition durable. Le visage porte ici la marque de ce à quoi il s'emploie ; il dit l'effort dépensé avant que la langue ne le dise.

Puis nāṣiba, de n-ṣ-b : la racine tourne autour d'une peine éreintante et d'une fatigue tenace. Le naṣab est un épuisement qui se fixe dans le corps et qu'aucun repos proche ne lève, et naṣiba, pour une personne, c'est être fatiguée par son travail jusqu'à l'éreintement. La seconde description dévoile donc le fruit de la première : un labeur constant qui a laissé une lassitude qui demeure.

Entre les deux mots, un lien ferme : ʿāmila dit le mouvement, et nāṣiba dit sa marque sur celui qui le porte. L'effort court ; l'épuisement tient. Le verset ne nomme rien de ce que ce labeur rapporte, en sorte que la description reste bornée à un mouvement qui épuise et ne donne aucun repos.

Le verset décrit des visages par deux qualifications qui se suivent et se tiennent l'une l'autre : ʿāmila, de ʿ-m-l, un effort continu qui s'attache à celui qui le fournit et ne faiblit pas, et nāṣiba, de n-ṣ-b, une fatigue qui se fixe dans le corps et ne s'en va pas. La première est un mouvement, la seconde en est la marque. La forme du participe actif, dans les deux mots, fixe l'état en condition durable, non en moment passager. Le visage dit donc la peine et l'épuisement ensemble : un labeur constant et une lassitude qui demeure, sans que le verset nomme un fruit qui apporte le repos.

Deux Lectures

Les deux lectures ne s'opposent pas. La première fixe le temps de la description et sa rétribution ; la seconde entend, dans les deux racines, la figure d'un travail continu et d'une lassitude qui demeure. Ce livre choisit l'écoute supplémentaire.